La simplicité du mot commun fait qu’il est repris sans difficulté en lui donnant des sens très divers. Comme il évoque spontanément le partage, le collectif, la générosité, l’inclusivité, c’est un terme connoté positivement qui semble dire “ nous nous préoccupons de tout le monde”.

Son usage politique est massif, et ouvre la voie à de possibles ambiguïtés (ce qui peut être voulu) si ce n’est à des malentendus, qui ont plus ou moins de conséquences.

Les communs sont un objet politique particulièrement intéressant, qui inspire des courants très variés. 

On peut les définir avant tout comme des institutions populaires, parents des communaux traditionnels, qui s’écartent d’autres institutions aujourd’hui plus répandues comme le marché et l’Etat. Ces institutions ont pour but premier d’assurer la subsistance, d’une manière différente de la logique marchande. Un même objet matériel peut exister selon ces différentes perspectives sociales, être pris dans des institutions différentes : par exemple, un puits peut tout aussi bien être une propriété privée, publique ou commune ; et faire l’objet d’un service marchand, public ou commun sans que cette différence soit visible. Pour donner une image, ce qui va changer, c’est davantage le panneau à l’entrée du lieu que le lieu lui-même (mais la différence d’usage va malgré tout en modifier la forme).

Le livre de Dardot et Laval intitulé Commun (paru en 2015) a le grand mérite d’inscrire les communs dans une tradition politique sans ambiguïté. C’est pour cela que nous avons largement basé notre propre approche des communs sur leur définition. Ils insistent sur la dimension politique du commun : il ne s’agit pas d’une caractéristique naturelle ou matérielle, ce que peut laisser supposer la notion économique de biens communs appliqués à l’air ou à l’eau (qui seraient, par nature, inappropriables).

En définissant les communs comme des institutions, on évite d’en faire de simples objets économiques.

Il s’agit aussi pour ces auteurs de définir le principe du commun comme une manière de redéfinir une optique révolutionnaire.

Cela nous engage à distinguer dans ce qui suit les communs en tant qu’institutions particulières, du commun comme principe politique. Il semble aussi nécessaire de revenir sur les liens éventuels qui peuvent être faits avec une perspective communaliste (celle qui se construit autour de l’idée de commune comme espace de transformation politique).

Du point de vue théorique, nous avons retenu quelques mots-clés pour cerner les communs : celui de praxis, du munus, d’usage, notamment. Le détour par l’étymologie permet de réancrer le commun dans une longue tradition : il s’agit de donner à des mots trop simples une certaine profondeur pour éviter leur lissage.

La praxis (au sens marxiste) insiste sur une action porteuse d’une intention révolutionnaire : c’est une pratique qui nous change tout en changeant le monde, et qui appelle donc une conscience particulière. 

Le munus (qui a donné le mot commun) fait référence au lien d’obligation envers le commun, à l’idée d’une charge : évoquer le commun, c’est évoquer l’idée d’une charge co-exercée.

Par l’usage, nous précisons qu’il ne s’agit pas d’une consommation marchande ; le cadre d’un commun n’est pas celui d’un besoin rempli par un service, ne serait-ce que parce que l’usager n’est pas extérieur au commun, il en est partiellement responsable.

Plusieurs écueils guettent ces objets, ces communs. Le premier, c’est de les voir simplement comme un appel à une réforme des services publics associant davantage les usagers. En effet, dans un contexte d’assaut néolibéral, la pression mise sur les agents se répercute sur les usagers ; et certains services publics maltraitent leurs usagers depuis plusieurs décennies. La place des usagers dans certaines institutions est tellement réduite que la plupart du temps, les usagers représentés sont principalement des professionnels à la retraite qui peuvent ainsi continuer de siéger dans les instances de leur domaine, et personne n’est au courant de l’existence de cette représentation (par exemple à l’hôpital).

Lorsque ce qu’on peut appeler des services publics dépendent d’organisations collectives, comme c’était le cas de la Sécurité Sociale avant son étatisation, il est clair qu’ils se rapprochent de la logique du commun et que cela favorise un accompagnement plus humain.

Cependant, en se référant à des communs, il ne s’agit pas simplement d’amortir la privatisation des services publics, mais de penser des institutions non-étatiques et non-marchandes, qui ne relèvent pas d’un Etat-Providence corrigeant les excès du capitalisme, mais d’une alternative globale à cette organisation sociale.

Le second écueil consiste à les voir comme une traduction de l’inventivité de collectifs variés, en particulier en matière économique. On les voit accolés à des termes comme “société civile”, “investissements citoyens”, “initiatives solidaires”. C’est considérer par exemple qu’ils permettent de combler le désinvestissement de l’Etat dans les politiques sociales, d’amortir la dureté des rapports sociaux, mais aussi d’inventer une économie participative, inclusive, responsable. Mais nous ne comprenons pas vraiment ce que . Mais qu’est-ce que la “société civile” ? En quoi des “investissements citoyens” diffèrent-ils de petits porteurs d’actions investissant leur épargne dans un projet économique qu’ils assument de financer (comme l’ont été le canal de Suez ou le tunnel sous la Manche) ? 

L’Etat s’est ainsi retrouvé à financer des “appels à communs”, initiés par des réseaux qui fusionnent deux concepts : celui de commun et celui de tiers-lieu. L’idée de tiers-lieu, c’est celui d’un espace entre la maison et le travail. Le Chapeau Rouge a pu être utilisé de cette manière – un espace qui n’est ni domestique ni professionnel, qui sert de transition dans la journée ou dans la vie.

Au-delà d’un éloge du collectif

Le commun est le produit d’une activité collective instituante : l’affirmer et le comprendre est indispensable. 

Le risque en reprenant cette idée de manière vulgarisée est de célébrer la simple co-activité quel que soit ce qui en sort. On pourrait passer bien vite sur la notion trop complexe d’institution, et, en voulant éviter d’employer une série de termes latins insuffisamment inclusifs, se contenter de célébrer la beauté du collectif, où l’on “fait les choses en commun”.

Au niveau municipal, de nombreuses listes qui se sont constituées aux dernières élections ont ainsi repris l’épithète “en commun”, qui marquait dans certains cas l’adhésion au principe du commun, dans d’autres une volonté de mettre en place des modalités de participation des non-élus à la vie municipale, ou tout simplement la valorisation du collectif, l’idée que la ville est riche de tous ses citoyens.

C’est que la première sonorité d’un mot suffit bien souvent à en orienter la compréhension : de même qu’un patachon mène en réalité une vie dissolue et qu’être chafouin a affaire à la sournoiserie et non à l’humeur, il n’est pas facile de préciser que les communs ne sont pas une ode à n’importe quel collectif dans n’importe quelle situation pour exercer n’importe quelle activité. Il s’agit dans ce dernier cas de vanter “le collectif” comme une valeur positive. 

La co-activité est un déterminant du commun, mais toute collaboration ne fait pas un commun. Dans la définition citée précédemment, on insiste d’abord sur la dimension instituante. Ce qui n’est pas tout à fait simple à envisager.

Les communs sont des institutions : cela signifie qu’ils participent à ordonner la vie sociale. C’est-à-dire qu’une fois qu’ils sont là, ils nous produisent, ils orientent nos comportements.

Affirmer qu’il est possible de faire émerger des institutions, sans avoir la sanction d’une institution qui se prétend transcendante, c’est déjà affirmer une voie de transformation sociale.

C’est ce sur quoi insistent les tenants des communs qui s’inscrivent dans les batailles sociales : les communs sont issus d’une co-activité instituante, nous pouvons instituer des mécanismes qui organisent durablement un partage de “richesses” ou l’accès à des ressources indispensables. 

Mais les communs sont aussi pensés comme une manière de réinventer les entreprises, au moins dans le cadre de “l’ESS” (économie sociale et solidaire) : l’entreprise comme “commun” se donne une raison d’être, une mission sociale qui dépasse le simple profit, et inclut différentes parties prenantes dans sa gestion. Cette vision s’est traduite dans la loi PACTE de 2019 qui introduit le statut de “sociétés à mission”, ce qui implique de se doter “d’objectifs sociaux et/ou environnementaux” et de modalités de suivi. Un statut qu’adopte notamment Danone, qui veut apporter la santé par l’alimentation (les yaourts Danone sont d’abord vendus comme médicaments en pharmacie).

 Une critique globale de la marchandise 

La volonté de faire le bien est une chose distincte de l’adhésion à notre ligne politique : les personnes qui s’inspirent de nos idées pour tenter d’améliorer l’existant, même si elles contribuent en pratique à une forme de confusion, ne sont pas des mauvaises personnes. Elles veulent vraiment un monde plus inclusif, plus vert, plus “safe”. Elles prennent au sérieux la question du climat et des inégalités.

C’est pourquoi ce texte évoque un “malentendu”.

Pour comprendre ce malentendu, nous pouvons aussi repartir d’une autre définition plus courante des communs : celle de ressources gérées collectivement par une communauté.

Nous avons évité le plus souvent de reprendre cette définition – qui a l’avantage de la simplicité – parce qu’elle s’ancre dans une vision économique, dont elle ne rompt qu’en privilégiant la communauté comme acteur principal en lieu et place de l’entreprise.

Cette définition suggère que la communauté peut être un acteur économiquement plus efficace pour “gérer des ressources”, et la question est de savoir si elle le fera plus durablement (selon Elinor Ostrom) ou bien mènera à la tragédie (Garrett Hardin).

Effectivement, c’est le pari de toute une catégorie d’entrepreneurs sociaux qui valorisent la gestion commune, y compris dans des démarches comme la création d’espaces de coworking.

L’ambiguïté porte sur les quatre termes : ressources, gérer, collectivement, communauté.

D’abord, en adoptant le langage des ressources et de la gestion, il devient difficile de déplacer nos pratiques concrètes loin de ce que ces mots nous permettent de penser.

Or, nous l’avons dit, il ne s’agit pas d’un transfert de propriété mais d’un rapport différent à la matière : voir la nature comme une ressource n’est pas le meilleur moyen de la gérer durablement, mais la voie la plus rapide de la destruction de notre milieu de vie (cf. les deux cents dernières années).

Cette continuité se marie mal avec une critique radicale de l’économie qui voit dans le capitalisme non pas une simple structure parasitaire au-dessus de l’économie réelle, mais un fait social total dont la sortie impliquerait une profonde remise en cause. Nous sommes dans une société organisée autour de l’économie marchande, une société dont la marchandise constitue la cellule germinale. Il n’y a pas de vie politique indépendante de cette centralité de l’économie, d’où l’on pourrait gentiment organiser une transition positive.

La transformation est envisageable par l’imagination, par le discours, mais doit se frayer un chemin dans la matière rugueuse de la réalité sociale.

Cette définition suggère néanmoins quelque chose d’important sur lequel nous reviendrons : il y un ensemble de gens qui ont besoin de ces communs, et de manière plus ou moins active, ce sont ces gens eux-mêmes, ou une partie d’entre eux, qui s’en occupent.

Solitudes et violences

Cela nous permet de revenir sur le principal nœud de la plupart des définitions des communs : la communauté. 

Cet appel à la communauté des communs est sans doute celui qui génère le plus de malentendus et même de souffrance.

Dans une approche politique des communs, la communauté se constitue par l’institution ; elle ne préexiste pas nécessairement. Par communauté, on entend probablement plutôt quelque chose de l’ordre de l’association, comme le soulignent Dardot et Laval : c’est-à-dire qu’on se situe dans la production d’une société.

Il y a donc une communauté illusoire, envers laquelle nous n’avons pas de lien de dépendance (et qui n’est pas réellement durable). C’est une communauté qui peut exclure à tour de bras ses membres. Ils pourront se débrouiller sans. 

Elle ne reprend de la communauté que l’idée de complétude ; qui va de pair avec l’idée de pureté.

Lorsqu’il y a un conflit, le village qui se recrée dévoile son illusion : il n’y a pas de village. Il peut se disloquer à tout moment, il s’agit bien davantage d’un réseau que d’une communauté, personne n’en dépend tout à fait (et même si elle existe, on ne prend pas en compte la dépendance).

La dislocation des communautés est le résultat d’une politique active, qui a visé à dissoudre la plupart des entités collectives, des liens forts, autant que des communaux traditionnels sur le plan matériel.  

Notre objectif était de constituer progressivement une sorte de mutuelle qui assure une forme de sécurité sociale élargie à ses membres, et permette surtout que des personnes puissent consacrer une grande part de leur temps à militer.

Nous avons commencé à voir arriver dans les “communs” des personnes qui cherchaient avant tout une forme de sociabilité. Cela nous a d’abord fait chaud au cœur d’entendre des témoignages de personnes qui disaient avoir trouvé une deuxième maison, qui étaient heureux d’avoir trouvé un endroit où ils pouvaient parler à des inconnus, qui le devenaient un peu moins au fur et à mesure. Ces gens se sentaient enfin liés à d’autres gens, au-delà d’un cercle de stricte intimité, alors ils étaient plus aptes à s’organiser (et d’abord à y voir un intérêt et une possibilité).

Ce constat constitue une illustration du fait métropolitain : une grande ville où arrivent des gens qui n’y connaissent personne ou presque, pour y trouver un travail. La sociabilité y devient un enjeu politique en soi : recréer des liens sociaux est une façon de se donner les moyens de résister, de s’entraider.

C’est quelque chose que nous avons toujours pris au sérieux. Quelque chose dont la doxa politique dominante ne fait guère de cas, comme l’illustre le cas des immeubles du boulevard Romain Rolland dont nous combattons la destruction aux côtés des habitants qui tiennent aux liens qu’ils y ont tissés. 

Les politiques de rénovation urbaine, et le choix de produire une gentrification des quartiers populaires, nous apparaissent comme une tentative de parachever la pleine adhésion des individus au régime marchand. Les transcendances incompatibles avec ce régime sont brisées, éventuellement reconfigurées, comme l’ont été les cultures et les religions des peuples colonisés.

Les individus déjà atomisés ont un rapport très ambivalent à la communauté : elle leur paraît à la fois désirable et effrayante.

Les personnes existent en tant qu’entités ; mais ces entités sont intrinsèquement sociales. Pour le dire autrement, les autres nous influencent. Et il y a quelque chose qu’on peut appeler communauté ou société, selon les cas, une entité collective qui existe dans ce “les autres”. La vision dominante dans notre société est celle d’une forme de naturalité sociale – une société presque transparente – contenue par des entités transcendantes – nation, Etat – qui exerce de manière visible leur pouvoir sur des individus. 

L’analyse matérialiste nous propose un autre regard : les conditions sociales concrètes produites par les processus économiques déterminent bien davantage nos vies que les fictions juridiques (qui jouent un rôle aussi mais tendent à s’adapter aux impératifs de l’économie).

Cela va de pair avec le constat que nos problèmes ne viennent pas d’abord de nos voisins, de nos familles, de nos proches, mais de la structure de la société.

L’enjeu d’une organisation politique qui prend en charge directement certaines demandes sociales, et notamment le besoin de sociabilité, est précisément d’opérer une certaine montée en généralité, de pousser à considérer les problèmes individuels comme des conséquences de ces structures.

D’une certaine façon, la stratégie de la sociabilité a trop bien fonctionné : pour un certain public, nous avons répondu à un certain idéal communautaire, mais nous n’avons pas réussi à transformer cette sociabilité en action. La partie qui n’adhérait pas à nos objectifs politiques est en même temps trop attachée à l’espace que nous avons ouvert et à ses avantages : à tel point que certains ont eu la tentation d’exiger un renoncement à ces objectifs pour pouvoir profiter sereinement de l’espace. En cas de conflit politique ou personnel, cette partie choisit toujours la simplicité, la solution qui demandera le moins de remise en cause de son confort.

Il faudra tirer des enseignements d’un échec à plusieurs tiroirs. Les personnes qui sortent le plus facilement de l’isolement sont celles qui s’en sortent le mieux dans la société. Cela ne signifie pas qu’elles ne souffrent pas de la société, mais qu’elles ont plus de ressources pour s’adapter. Le travail de conviction et de mise en action politique, et plus largement le lien entre des militants politiques et une base sociale exigent beaucoup de temps et d’énergie et tend à être délaissé lorsque d’autres nécessités se présentent. Le résultat est qu’il s’est parfois créé une distance humaine entre des groupes qui se sont côtoyés sans se comprendre.

La fréquentation d’espaces festifs et de cercles ouverts de sociabilité provoquait dans le meilleur des cas une forme de sympathie, mais s’accomodait d’une compréhension superficielle des dimensions politiques pourtant inhérentes à ces espaces, voire d’une forme de défiance cultivée à demi-mot, comme pour marquer une distance, comme pour dire : “certes, je suis là, j’aime bien cet endroit, cette ambiance, mais je n’en pense pas moins”.

Une forme de distance calculée qui pouvait se nourrir de la contradiction apparente entre l’horizontalité supposée des “communs” et l’organisation politique structurée qui les faisait vivre.

Des communs sociaux ?

Tout le monde ne participe pas à chaque instant à l’acte instituant : un commun peut avoir été institué il y a mille ans et demeurer. 

Il y a un questionnement sur le modèle de poursuite de l’institution.

Cela fait écho à la conception de la nation d’Ernest Renan : “la nation est un plébiscite de tous les jours”. C’est la manière dont la France arrive à conjuguer l’idée d’individu et de nation. Dans un autre registre, celui du commun, l’accent mis sur le fait que le commun est le résultat d’une activité consciente permet d’éviter toute naturalisation. Elle a néanmoins un défaut : celle de pousser à trop insister sur la production du commun. Cette insistance sur l’acte instituant peut produire une illusion : celle d’une participation généralisée à cet acte (ce qui est un objectif pour certains communs pensés à l’échelle de la société), et surtout d’une participation continue (ce qui ne permet pas d’envisager de commun durable).

L’institution a pour caractéristique de continuer à produire des effets après sa création : c’est-à-dire qu’elle produit la société.

C’est le cas, en particulier, d’un commun. Il peut y avoir une certaine déception à l’idée que chaque individu à chaque instant n’est pas pleinement décisionnaire ; d’une certaine manière, un commun est placé volontairement hors de portée, de manière à être inaliénable. Ce qui paraît difficilement contestable lorsqu’il s’agit d’une institution familière avec laquelle on grandit, et qui plus est quand elle est éloignée de nous, comme une royauté, semble immédiatement plus précaire, plus discutable, lorsque nous avons affaire à quelque chose que nous avons vu émerger, qui va dans le sens inverse des institutions dominantes, et qui semble être à portée de main.

De là une frontière qui semble fine au premier regard entre l’inaliénabilité d’un commun et son appropriabilité.

Lorsque l’on a vu, par exemple, s’ouvrir un lieu ou se constituer un outil matériel, qui a été institué comme commun il y a à peine quelques années, il est tentant de se dire qu’on pourrait le remodeler à sa guise. Si l’on fait partie d’un petit groupe qui en a l’usage, il est facile de croire qu’il s’agit d’une sorte de propriété collective de notre petit groupe (alors même qu’il dépend en réalité d’une institution supérieure).

L’introduction de l’expression “communs sociaux” permet de repréciser la finalité de ces communs. 

Les usagers constituent des groupes bien plus larges que les groupes qui s’occupent effectivement du commun, et ces groupes sont eux-mêmes plus larges que ceux qui maintiennent ce commun en tant qu’institution. Ce qui est fascinant dans l’analyse des communs, c’est qu’ils sont d’apparence beaucoup plus hiérarchiques que certains modèles marchands, en distinguant différentes catégories d’usagers. Leur organisation vise à une certaine stabilité, à leur maintien dans le temps. L’absence de patron dans les communs n’est pas l’absence de pouvoir mais l’absence de séparation en classes. Il n’y a pas de captation de la survaleur comme c’est le cas dans les activités lucratives. Il n’y a pas non plus de hiérarchie à proprement parler, puisque ce dont il s’agit dans la séparation des rôles n’est pas la constitution d’un pouvoir sur les individus, mais de pouvoirs différenciés sur les choses. 

Par communs sociaux nous entendons une ouverture des communs sur la société : c’est une forme de don démonstratif à la société, consenti pour des raisons politiques. Il s’agit de faire la démonstration que nous pourrions aller dans cette direction.

Les communs sociaux visent d’abord les personnes les plus précarisées, ils sont une solution pour faire face à des difficultés sociales, et en même temps un levier pour permettre d’agir collectivement.

C’est que la mise en place de communs sociaux s’inscrit pour une force politique dans une stratégie d’ancrage et d’influence. 

La perspective de la subsistance

Nous avons dit que ce qui manque pour faire des communautés autour des communs, c’est la nécessité. C’est de la nécessité que les communs tirent leur force. Ils nous tirent de la nécessité. La communauté n’existe par ailleurs que lorsqu’elle est nécessaire, sinon elle est un fantasme.

Les communs peuvent être saisis par plein de regards différents, mais assez logiquement, ce sont les regards dominants de la société capitaliste qui sont les plus répandus. En particulier, les regards juridiques et économiques.

On verra donc les communs comme un défi juridique ou une originalité économique.

Ils sont “sources de droit”, ils sont une manière de “repenser la production”.

Plutôt que des moyens de production socialisés, nous devons plutôt les considérer comme des institutions qui ont trait à la subsistance. Par subsistance, nous entendons principalement ce qui concerne la création et la préservation de la vie, des activités vitales qui font l’objet de pratiques vernaculaires, autonomes, qui ont 

Affirmer la pertinence de nouvelles institutions, c’est une manière qui peut paraître étrange d’envisager le changement, lorsque la plupart des pensées qui envisage celui-ci tentent de passer par l’Etat ou par l’individu. 

Il ne s’agit pas de penser une complète inféodation à une structure meilleure

mais de penser comment les personnes se meuvent dans des espaces sociaux, ce qui relève forcément d’un jeu, d’une praxis, c’est-à-dire d’une activité qui n’est pas réglée à l’avance, mais qui se fait à partir de chemins existants (qu’il est possible mais difficile de ne pas emprunter).

Nous devons envisager avec un recul critique la plupart des catégories sociales qui servent de base à notre compréhension du réel. La séparation de la sphère publique et privée, le cantonnement du politique à la sphère étatique, la vision du progrès comme passage de la tradition à la modernité, la séparation entre l’esprit et la matière, l’individu et la société : tout cela organise malgré nous notre pensée. Remettre en question les institutions sociales ou la 

L’un des objectifs des communs est la démarchandisation. Démarchandiser, ce n’est pas simplement glisser d’un service payant à un service gratuit, mais construire de nouvelles modalités concernant ce qu’on appelle l’économie. On devrait même dire marginaliser l’économie, tant sa centralité produit de ravages.

Le dépassement du capitalisme n’implique pas nécessairement la fin de tous les marchés ou de tout échange monétaire : cependant il est illusoire de maintenir ces modèles au cœur de la société tout en prétendant vouloir la transformer en profondeur.

Nous visons par les communs à produire une forme d’abondance, de non-rareté, 

Il s’agit d’échapper à l’obligation de vendre sa force de travail pour vivre : obligation réaffirmée avec force par les dirigeants . Les gouvernements ont repris ces dernières années l’offensive contre les acquis sociaux qui limitent l’étendue de cette obligation, vantant en permanence le “devoir de travailler”, “l’assistanat”, des membres de la gauche officielle relaient même les attaques contre “la gauche des allocs”.

Les nouveaux communaux devront être des moyens de subsistance d’usage collectif.

J’estime qu’il faudrait éviter de parler de communs dès lors qu’il y a échange marchand. Nous nous efforçons dès lors de dire “tendent à être des communs”, ou ont pour objectif de le devenir.

Mais dans le monde contemporain, il faut se confronter au réel : on peut imaginer que dans un premier temps, sur le modèle des associations, une partie mineure d’activité lucrative serve à financer des activités non lucratives. C’est uniquement dans le cadre de ces dernières qu’il convient de parler de communs.

Par exemple, un lieu qui sert majoritairement à des activités militantes comme le Chapeau Rouge est financé grâce à une buvette ouverte certains soirs de la semaine. Ce service lui-même remplit une fonction sociale (un lieu de sociabilité accessible à bas prix et où il n’y a pas de pression à la consommation). Mais c’est la part marchande au sein d’un commun ; celle qui fait concession au capitalisme pour maintenir le reste.

L’ambition de faire de même dans le domaine de l’énergie se heurte à bien plus d’obstacles. Il n’y aura pas de commun de l’énergie tant qu’elle sera facturée. L’intérêt de mettre en place un service marchand de l’énergie, ou d’autre chose, n’est que partiel et temporaire. Faire payer moins cher a un intérêt évident. Financer des activités non rentables aussi. S’appuyer sur une activité économique et le savoir accumulé pour construire un véritable commun également. 

Le parti pourvoit

Ce dont il est question enfin, c’est de la création d’un commun politique, c’est-à-dire une entité destinée à transformer la réalité par le biais d’un agir commun. 

Si les communs se présentent comme un outil pertinent du dépérissement de l’Etat et du Marché, il en est un autre qui a été longuement pensé ainsi : le parti.

Le parti met sur pied des communs sociaux et des bases matérielles dont l’un des objectifs est de libérer du temps à ses militants. Le parti pourvoit, ce qui veut dire que chacun donne au parti en fonction de ses moyens et reçoit en fonction de ses besoins, que lorsqu’on donne du temps et de l’énergie à la cause, le parti donne ce qu’il peut, au maximum, pour que ce don ne doit pas un sacrifice, et que les militantes et militants soient dans les meilleures conditions possibles pour militer.

Le parti est un commun politique qui peut donc s’appuyer sur des communs matériels : cela implique que la création de communs ne s’inscrit pas strictement dans une stratégie interstitielle qui pourrait considérer les communs comme des préfigurations d’une société idéale née dans les interstices du capitalisme.

Le parti fait face à différentes difficultés qui l’enjoignent à faire feu de tout bois. En particulier, il a la nécessité de se financer, ce qui l’incite à envisager que certaines bases matérielles servent à remplacer un service marchand ou bien à rapporter de l’argent.

Lorsque se pose la question du lien entre commun politique et communs matériels, il faut enfin affronter une donnée centrale de l’époque contemporaine, dans laquelle le capitalisme a atteint un stade tellement avancé qu’il n’y a plus grand-monde qui n’ait pas intégré profondément sa logique. De là, le risque dominant nous semble être celui d’un affadissement. Pour le dire de manière imagée, nous devons prendre en compte le problème que les espaces ouverts donnent très vite de la soupe. 

Les initiatives plus ou moins politiques, notamment celles qui concernent des champs économiques, dérivent souvent vers l’affirmation creuse de principes moraux qui ne se traduisent par aucune force concrète.

Investis le plus souvent par des par des représentants non politisés des classes supérieures, ils dérivent vers l’affirmation creuse de principes moraux qui ne se traduisent par aucune force concrète. La démocratie perd son caractère social pour ne devenir qu’une question de procédure, le militantisme se réduit à la mise en scène de puretés désincarnées, à la production d’images qui participent au spectacle, à des postures sans relief. Et il en est ainsi pour les autres sujets de préoccupation. 

C’est pourquoi l’association entre commun politique et communs matériels donne à ces derniers leur caractère déterminant, c’est-à-dire des outils décisifs pour la lutte des classes et la transformation révolutionnaire de la société.