“Les idées mènent le monde”, dit-on. En tous cas, cette idée, attribuée à Ernest Renan, a elle-même eu un grand impact sur la manière dont on conçoit aujourd’hui l’action politique. 

De fait, quelques penseurs ont fait circuler des idées qui ont eu une profonde influence sur le cours de l’histoire. L’influence qu’on attribue à Voltaire, Rousseau, Smith, Marx, Beauvoir ou Hayek dans les événements historiques n’est sans doute pas déméritée. Encore qu’il a fallu que ces idées soient exprimées au bon moment au bon endroit, le plus souvent dans des cercles prestigieux – ou suffisamment structurés pour leur donner une résonance. C’est aussi leur adéquation à la situation, leur adaptation à l’attente d’un groupe social, qui en a fait la fortune. On pourrait même dire : leur adéquation avec l’organisation des rapports sociaux. Ou encore : leur adéquation avec la manière de penser déjà inscrites dans la matérialité sociale. Aurait-on pu penser la revendication de l’égalité entre personnes sans l’avoir d’abord constaté ou vécu dans certains contextes ?

Il y a aujourd’hui une idée puissante qui pénètre notre société : la nécessité d’éradiquer toute souffrance, par tous moyens.

Ce qui est remarquable avec cette idée, c’est qu’elle a pénétré des milieux et des domaines sociaux qui n’ont a priori rien à voir. 

C’est une idée que nous avons naturalisée, c’est-à-dire qu’elle commence à nous sembler évidente ; c’est-à-dire qu’elle ne semble pas avoir d’histoire, comme si elle avait toujours existé ainsi, comme si toutes les sociétés humaines à toutes les époques auraient pu la formuler.

En tant que telle, c’est une idée qui est difficile à contredire car nous avons une répugnance à la souffrance. Elle est naturelle d’apparence puisqu’on évite par réflexe la souffrance physique. La douleur est un indicateur : si j’ai mal en touchant quelque chose, c’est le signal que je dois retirer ma main.

Seulement la formulation de la souffrance est sociale. Et c’est dans ce qui est défini comme souffrance, ou comme souffrance légitime, que l’on peut lire les conséquences concrètes de cette idée. 

Elle s’exprime de manière particulièrement atroce dans le cadre des guerres entre l’Etat d’Israël et les Palestiniens. On l’a ainsi entendue dans la bouche de dirigeants d’extrême droite pour justifier non pas seulement la guerre, mais l’éradication d’un peuple. Il ne fait pas de doute que les otages, ainsi que les familles des otages et des victimes souffrent. Mais est-ce une raison suffisante, que les plus modérés appellent par un euphémisme “le droit à se défendre”? 

C’est précisément sous cette expression du droit à se défendre, qu’est justifié dans la pratique le droit à réduire toute cause de souffrance. Le tir régulier de roquettes sur la ville que nous avons installé ici est insupportable. Comprenez, donc il nous est permis d’agir pour en éliminer la cause.

La souffrance est inégale – elle est fonction de la force que l’on attribue à la personne. Il y a ceux qui sont suffisamment résistants pour endurer l’apartheid au nom de ceux qui souffrent de leur présence.

La personne ou le groupe dont la présence génère une souffrance perd son droit d’être protégé : l’obsession de la sécurité s’arrête à qui amène la menace ; et ce changement de statut peut être soudain.

Au delà du cas des guerres, on voit le même type de logique imprégner d’autres sujets. On peut néanmoins faire l’hypothèse qu’il s’agit là d’un effet d’extension du domaine de la guerre. Partout où l’on voit la souffrance généralisée, alors il y a une rhétorique de la guerre, et une essentialisation de celui-qui-la-génère. 

I. La souffrance comme nouvelle monnaie morale : le paradoxe utilitariste

« Supprimer la souffrance, à tout prix. » Cette injonction, devenue mantra des sociétés occidentales, semble incarner un progrès moral indéniable. Qui oserait défendre la douleur ? Pourtant, sous cette bienveillance affichée se cache une logique perverse : l’éradication de la souffrance justifie désormais son contraire, la violence systémique. Pour le comprendre, il faut suivre le fil de l’utilitarisme, cette philosophie qui évalue la moralité d’un acte à l’aune de ses conséquences.

Prenez le véganisme radical. Certains de ses théoriciens, s’appuyant sur Peter Singer, avancent une idée terrifiante : mieux vaut qu’un animal n’existe pas que de risquer sa souffrance. L’élevage ? Un crime. Mais la solution proposée n’est pas seulement de libérer les bêtes – elle implique parfois leur disparition pure et simple. L’argument est implacable : si la vie équivaut à un bilan coûts-avantages, alors supprimer l’existence devient un acte « compassionnel ». La mort n’est plus un mal absolu, seule la souffrance l’est. On bascule ici dans une inversion glaçante : l’éthique, censée protéger la vie, légitime son annihilation au nom d’un calcul froid. L’utilitarisme, poussé à l’extrême, se mue en thanatopolitique.

De même, il existe une écologie immunitaire, certes très minoritaire, qui présente la Terre comme un être dont la souffrance est causée par l’homme. La métaphore des systèmes immunitaires employée pour la Terre est dangereuse. Il s’agit de présenter un système sans histoire, en invoquant un rapport global à la nature qui serait revitalisée : et donc il ne faut pas « faire souffrir » la nature. En appelant au renversement de la mort de la nature (Merchant), on peut aboutir à des positions primitivistes, au mouvement pour l’extinction volontaire de l’humanité, à justifier toutes sortes de crimes qui seraient préférables à l’inaction. C’est exactement la métaphore qui structure le « manifeste » du lycéen nantais qui a poignardé une autre élève : une rhétorique d’apparence écologique, strictement inhumaine, qui ne laisse aucune place à une transformation sociale positive.

Car le raisonnement utilitariste ne se limite pas aux abattoirs. Il structure un biopouvoir contemporain qui, sous couvert de compassion, trie les existences dignes d’être vécues. Michel Foucault l’avait pressenti : les sociétés modernes ne se contentent plus de « faire mourir ou laisser vivre » (logique souveraine), elles administrent la vie comme un stock à optimiser. Dans les hôpitaux sous tension, l’euthanasie est parfois présentée comme une « solution » pour des patients coûteux, vulnérables, encombrants. Au nom de leur souffrance – ou de la nôtre à les voir souffrir –, on liquide le problème à la source. La frontière entre soin et extermination s’efface : nous ne jugeons plus les actes, nous évaluons les vies. Comme l’écrit Giorgio Agamben, le « pouvoir souverain est celui qui décide de ce qui ne mérite pas d’être vécu ». Seulement, aujourd’hui, le souverain s’appelle Utilitas, dieu algorithmique qui pèse les souffrances en kilo-Dalys¹.

Le paradoxe apparent, c’est que le rejet absolu de la souffrance n’exclut pas du tout la violence. S’il y a souffrance, il y a une sorte d’autorité illimitée donnée à la personne qui souffre pour y mettre fin. 

C’est bien sûr une rupture avec le christianisme qui condamne la violence tout en célébrant la souffrance. Mais il y a eu un déplacement sous-jacent : l’acte ne constitue plus le péché, c’est la souffrance qui constitue le péché. C’est la nouvelle conception répandue. Ce déplacement est particulièrement éloquent dans certains débats qui entourent l’euthanasie et la fin de vie : il est devenu à peu près admis que laisser souffrir est désormais pire que d’ôter la vie. On peut placer le débat sur le principe du choix et de la dignité personnelle, et des conditions d’un consentement éclairé, mais c’est bien l’argument sous-jacent de la culpabilité qui circule le plus : vaut-il mieux risquer que des personnes meurent en étant poussées à faire ce choix par nécessité ou risquer qu’elles souffrent trop longtemps ? 

Cette logique culmine dans la dialectique victimaire analysée par René Girard. La souffrance, réelle ou fantasmée, devient un capital symbolique qui accorde des droits exorbitants. Exemple : le rejet de l’immigration. Un malaise dans le métro, une gêne face à l’accent d’un voisin, et voilà que la « souffrance » du natif légitime le rejet de l’étranger. La xénophobie se pare des atours de l’urgence thérapeutique : il faut soigner la société en éliminant ce qui la contamine. La violence se présente alors comme une opération chirurgicale, propre, nécessaire. On ne parle plus de haine, mais d’« hygiène sociale » – un lexique qui rappelle sinistrement les pires heures du XXe siècle. Mais tout ceci est formulé de manière plus raffinée, culturaliste : c’est la culture française qui souffre de cette présence, et justifie les moyens de la répression, et la militarisation des frontières. L’extrême-droite ne s’y trompe pas : c’est en se présentant comme victime d’un harcèlement de rue, réel ou fantasmé, et d’un malaise généralisé face à l’agression silencieuse que constitue la présence de populations supposément musulmanes, que l’on justifiera la nécessité d’une épuration ethnique de la France. Comme on le fait en Palestine.

Ce mécanisme victimaire est d’autant plus efficace qu’il s’autonomise. La souffrance individuelle, érigée en critère moral suprême, suspend tout débat. Qui oserait contester une victime ? Nous sommes passés de l’ère du jugement à celle de l’empathie obligatoire, où l’émotion prime sur la raison. On avait déjà mille raisons de critiquer l’Etat fondé sur le droit, ou le système pénal, mais il nous apparaît être supplanté par quelque chose de bien pire plutôt que de meilleur.

Le résultat ? Un droit à la violence préventive, aussi illimité que flou. Après tout, si chaque souffrance appelle une réparation immédiate, pourquoi s’embarrasser de procédures, de nuances, de preuves ? C’était la logique de Guantanamo après le 11 septembre. C’est désormais la mesure miracle pour notre sécurité. 

Cette « monnaie morale » produit une société schizophrène : qui pleure les abattages rituels d’animaux tout en acceptant les bombardements « humanitaires », qui milite pour l’euthanasie tout en fermant les yeux sur les morts en Méditerranée, qui considère les punitions collectives comme justifiées dès lors qu’elles suivent une souffrance suffisamment forte. La souffrance, devenue abstraite, est instrumentalisée à géométrie variable. Et c’est précisément cette flexibilité qui la rend si dangereuse : elle permet de tout justifier, surtout l’injustifiable.

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II. Violence prophylactique : quand l’éradication produit l’exclusion

« Pour sauver des vies, il faut en prendre. » Cette formule résume à elle seule le paradoxe de la violence dite prophylactique : celle qui se présente comme un vaccin contre la souffrance. Son mécanisme est implacable : identifier la source du mal, l’isoler, l’éliminer. Mais sous cette apparente rationalité médicale se cache une logique d’exclusion totale, où l’autre – qu’il soit Palestinien, migrant ou ex-amant – devient un déchet à évacuer.

Souveraineté sécuritaire et apartheid israélien : la souffrance comme arme absolue

L’État d’Israël offre un cas d’école de cette violence sanitarisée. Le traumatisme de la Shoah et la peur des attentats sont érigés en « souffrance fondatrice » qui justifie toutes les mesures d’exception : mur de séparation, checkpoints, bombardements « ciblés ». Le discours officiel invoque une médecine politique : il s’agirait de « protéger la vie » israélienne en éradiquant la « menace terroriste », comme on coupe un membre gangrené. Achille Mbembe parle de nécropolitique pour décrire ce pouvoir qui « expose certaines populations à la mort » au nom de la survie d’autres. Le généreux sionisme des origines, rêvant d’un État-refuge, se mue en machine à exclure : les Palestiniens ne sont plus des sujets politiques, mais des pathogènes à contenir. La souffrance des uns (les victimes de la Nakba, les familles sous les décombres de Gaza) devient invisible, car elle ne compte pas dans le bilan comptable de l’utilitarisme national. Le terrorisme qui a permis de fonder l’Etat et son armée devient, comme dans 1984, le mot-valise pour désigner tout ce qui n’est pas validé par la théocratie capitaliste au pouvoir.

Racisme et hygiène sociale : la xénophobie comme thérapie collective

Ce même imaginaire médical structure le rejet de l’immigration en Europe. La « souffrance » ici n’est plus physique, mais esthétique : un malaise face à l’accent d’un voisin, une gêne devant le hijab dans l’espace public. Cette sensation diffuse est pourtant brandie comme preuve d’un « mal-être » légitime, exigeant des remèdes radicaux. Les partis d’extrême droite recourent à un lexique hygiéniste : ils parlent de « grand remplacement », de « submersion migratoire », de « quotas à respecter ». La thanatopolitique (du grec thanatos, mort) opère ici pleinement : il ne s’agit pas seulement de repousser l’étranger, mais de fantasmer son inexistence. Les centres de rétention et les charters d’expulsion ne sont alors que des instruments d’asepsie sociale, comparables aux premiers camps de triage nazis dans leur logique – même si l’échelle diffère. Comme l’écrivait Foucault, « le racisme, c’est la guerre continuée par d’autres moyens ». Une guerre contre ce qui trouble l’ordre immunitaire de la nation.

Comme il le disait aussi, face à cette guerre, il faut défendre la société. 

Mais c’est ce que pensent faire aussi les autoritaires. Seulement, pour eux, la société file droit. Le nouveau modèle sécuritaire est salvadorien. Effectivement, les chiffres sont impressionnants. 

Les révolutions modernes ont cherché à limiter l’arbitraire du pouvoir étatique naissant, en mettant en place l’Habeas Corpus pour prévenir les détentions, les arrestations. Le fait d’écrire une loi claire, explicite, et compréhensible permet de faciliter nos vies, et de nous protéger du souverain en armes. 

La politique de Bukele est en rupture avec cette logique, elle consiste à mettre une part importante de la population en prison qui n’a commis aucun délit, pour s’assurer que les taux de criminalité baissent. 

III – La même logique transposée à la vie quotidienne

Le coût de l’immunité totale
Cette frénésie prophylactique produit un monde stérile, où toute altérité est perçue comme une agression. En médecine, un système immunitaire suractivé finit par s’attaquer à l’organisme lui-même – c’est le mécanisme des maladies auto-immunes. La société suit la même pente : en voulant éliminer toute source de souffrance, elle se ronge de l’intérieur. Les murs d’Israël l’étouffent autant qu’ils la protègent, les politiques anti-migrants vident l’Europe de son humanité, et la chasse aux « toxiques » transforme les amours en déserts sécurisés. La violence, sous couvert de nous préserver, nous appauvrit. Elle ne supprime pas la souffrance – elle en change seulement la nature, la rendant plus sourde, plus diffuse, plus acceptable.

Ce qui est frappant c’est qu’il y a concurrence pour le monopole de la souffrance. Se voir reconnu comme souffrant donne droit à inférioriser les souffrances de l’autre, voire dans les cas les plus extrêmes à justifier l’anéantissement de l’autre ou de ses droits pour sa propre sécurité. 

En étant membres d’une telle société, on est forcément touchés par ce phénomène. S’il est vrai « qu’en chaque français sommeille un flic », celui-ci s’est maintenant accoutumé à l’état d’exception. 

L’impossibilité du conflit

Quelques articles décrivent sur ce blog l’inflammation de l’espace public. C’est en partie l’effet de cette logique guerrière de la souffrance étendue au débat d’idées, aux rencontres, aux relations humaines.

Dans un contexte inflammé, où l’on se considère menacé, il n’y a plus la possibilité d’être en désaccord. La souffrance annule tout, comme le développe Sarah Schulman dans son livre Le conflit n’est pas une agression, où elle évoque le cas israélien, mais aussi des situations de la vie quotidienne. 

Sarah Schulman distingue radicalement le conflit (désaccord où les parties ont un pouvoir relatif) de l’abus (rapport de domination unilatéral). Cette confusion, selon elle, est au cœur des surréactions contemporaines : en assimilant tout malaise à une agression, on justifie des mesures punitives (expulsion, violence d’État) plutôt que des résolutions dialoguées.

La normalisation de l’abus

Le « crime passionnel » constitue l’aboutissement monstrueux de cette logique prophylactique dans la sphère intime. Historiquement, il bénéficiait d’une indulgence judiciaire : la souffrance de l’amant trahi, disait-on, rendait fou. En 1937, le procès de Violette Nozière – empoisonneuse de ses parents par dépit amoureux – fascinait une opinion publique partagée entre horreur et compassion. Aujourd’hui, malgré la fin des circonstances atténuantes automatiques, la souffrance amoureuse conserve un pouvoir d’absolution morale. Dans les cas de tueries conjugales, les meurtriers invoquent une douleur « insoutenable » pour transformer leur geste en acte de « légitime désespoir ». En 2021, l’affaire Alexeï Navalny révélait comment son agresseur, agent du FSB, avait justifié l’empoisonnement par un prétendu « chagrin d’amour ». La souffrance, même inventée, reste une arme de persuasion massive.

Ce mécanisme repose sur une comptabilité émotionnelle perverse :

1. Je souffre (jalousie, abandon, humiliation) → donc
2. Mon ressenti est une preuve (si je souffre, c’est que l’autre est coupable) → donc
3. J’ai le droit de riposter (par le harcèlement, la violence verbale, physique, voire le meurtre).

Cette logique est humaine, on peut donc la comprendre et faire preuve d’empathie avec ces personnes qui souffrent, qui ne sont pas des monstres mais qu’on ne peut pas laisser faire pour autant. La violence est un engrenage à désamorcer ; comme le développe par exemple Françoise Vergès dans Une théorie féministe de la violence. 

Purification amoureuse : l’ex-partenaire comme déchet émotionnel

La sphère intime est aussi touchée par cette logique sous des formes plus légères.

C’est qu’on a pris conscience du problème précédent au moment où la société était imprégnée de la logique de purification. On a alors pointé du doigt le fait que la violence était normalisée, en même temps que la souffrance des femmes. Le risque est dès lors la confusion entre toutes les formes de souffrance – celle liée à l’exercice d’une violence, celle liée aux sentiments.

Au début de la modernité, la souffrance amoureuse était ritualisée – poésie mélancolique, lettres brûlées, deuil symbolique. Aujourd’hui, elle est pathologisée. On considère qu’elle a pour origine la psychologie des individus : d’un côté, des gens – souvent des hommes – qui sont considérés comme étant souvent mal intentionnés, de l’autre, des personnes qui ne savent pas gérer leurs traumas. 

Eva Illouz le souligne : le capitalisme émotionnel exige des individus « résilients », capables de rompre et de renaître sans cicatrices. La mélancolie n’est plus un état de l’âme, mais un bug à corriger. Les applications de rencontre promeuvent un amour zéro douleur : on « match », on « ghoste », on « bloque » d’un clic. Mais dans la pratique, la souffrance arrive.

Elle n’apparaît plus comme faisant partie d’une relation, comme étant la conséquence d’un attachement, d’une impossibilité, d’une expérience qui nous fait grandir. 

L’ex-partenaire devient un déchet numérique, un reste toxique qu’il faut « cancel ». Sur les réseaux sociaux, les récits de rupture se transforment en procès publics : « Si tu as mal, c’est que l’autre est un pervers narcissique. ». La psychologie pop, réduite à des mantras TikTok, encourage cette chasse aux sorcières : toute souffrance doit avoir un coupable désigné. La mise en accusation publique devient une thérapie collective. Cette pratique s’inspire du cas des violences sexuelles, il s’agit de dénoncer les mauvais comportements qui sont interprétés comme des sortes de violences sentimentales. 

De fait, les souffrances sont socialement induites. On souffre parce qu’il y a une attente sociale et la situation que l’on vit ne nous permet pas d’y répondre. 

Par exemple, “l’accumulation de relations complique la possibilité de maintenir des catégories conceptuelles et émotionnelles claires qui permettraient de tracer des frontières entre les relations, comme la distinction entre amis et amants”(Illouz – la Fin de l’amour). Certaines relations sont ouvertes, fluides, entrent moins dans des cases. Illouz fait l’hypothèse que la modification des attentes sociales touchent distinctement hommes et femmes, dans le cadre de relations hétérosexuelles. En particulier sur la durée : si on tolère davantage des périodes de liberté sexuelle au cours de la jeunesse, l’attente envers les femmes s’exerce de manière croissante (pour avoir des enfants, s’inscrire dans un couple stable). Certaines femmes se plaignent ainsi de vivre une situationship (une relation non formalisée, floue) qui dure. À l’inverse, les hommes souffrent de ne pas réussir à entamer de relations, ou à devoir entrer dans des schémas relationnels sous la contrainte. 

Dans les deux cas, ils et elles ont tôt fait de déclarer de manière symétrique que les membres du genre opposé sont le problème. 

D’une certaine manière, dans ce cas, on est passés de la logique de la vengeance – ou punitive – à la logique de l’élimination et de la purification. Il ne s’agit plus d’assumer une part subjective et irrationnelle, mais d’habiller tout cela en le postrationalisant. 

On bâtit un monde où on ne doit plus se fier à son intuition, à ses sentiments, et surtout à l’autre. À chaque instant, on doit pouvoir considérer que tout était un mensonge ; que l’autre est un calculateur mal intentionné ou simplement un malade. 

III. La fin de la dialectique : quand la vulnérabilité devient un crime

« Sois résilient. Sois heureux. Sois performant. » Le néolibéralisme a fait de la souffrance une anomalie individuelle, une preuve de défaillance. Dans cette logique, l’échec à éradiquer sa propre douleur devient un crime contre l’ordre social. Cette mutation produit une violence inédite : celle que l’individu s’inflige à lui-même, et qu’il projette sur les autres, au nom d’une quête d’immunité totale.

Le vulnérable est un looser

La vulnérabilité, jadis source de profondeur existentielle, est criminalisée. On a perdu l’empathie envers les personnes qui souffrent, en étant conquis par cette logique froide de l’éradication. Cette économie toxicogène est renforcée par les réseaux sociaux. Les influenceurs promeuvent une justice expéditive : « Si tu souffres, c’est que ton partenaire est un pervers. Dénonce-le. » La mise en accusation publique devient une thérapie collective. Peu importe la vérité – seul compte le droit à ne plus souffrir, quitte à détruire l’autre. On glisse ici de la légitime défense à la vengeance préventive : je te frappe avant que tu ne me fasses mal. En accordant une empathie conditionnelle au bourreau (à condition qu’il exprime sa douleur), on croit désamorcer la conflictualité.

Et si tu continues de souffrir, tu es complice. Si tu n’accomplis pas les rituels, tu es complice.

Tout un guide pratique, en version masculine et féminine, pour éviter les souffrances. 

Ce qui ne laisse plus beaucoup de place à l’aventure, à la rencontre, à l’ouverture ; ou à l’amour et l’amitié.

Si l’on en croit les comptes de développement personnel, il y a des millions de personnes « toxiques » qu’ils renomment « totox » et qu’il faudrait trier une par une. Elles ne changeront jamais. Dans cette perspective de toute façon, la société n’existe pas. 

Cela amène à une gestion amoureuse voyant l’expérience relationnelle comme une consommation. Puisqu’on est déçus, que l’amour n’existe pas, autant jouer le jeu qui nous est donné. Si c’est bien, super. S’il y a une mauvaise passe, on annule. Tout ceci étant idéalement l’objet d’un contrat explicite. 

Être affectée, c’est être dominée, dans cette analyse. La passion, le débordement, l’inattendu, le loufoque, sont des errements à proscrire pour une forme de modération de l’âme : ne pas trop croire ses sentiments, ne pas vivre quelque chose de trop fort, se contenter d’expériences faiblement positives.

On anticipe que l’autre n’a pas de sentiment – surtout si c’est un homme. On est censés s’aimer soi-même, ne pas avoir besoin des autres.

Le piège de l’auto-optimisation
Le néolibéralisme achève ici son grand œuvre : faire de chacun le gestionnaire de sa propre souffrance, et donc de sa propre violence. L’employé précarisé se dope au travail pour « mériter » sa place. Le conjoint jaloux justifie sa surveillance maladive par un « souci de transparence ». L’État, lui, privatise la protection sociale tout en criminalisant les sans-abri – leur souffrance à ciel ouvert dérange l’ordre immunitaire.

Ce système produit des individus à la fois surpuissants et impuissants :

• Surpuissants car armés d’un droit sacré à ne plus souffrir, quitte à écraser autrui.
• Impuissants car responsables de douleurs systémiques qu’ils ne comprennent pas.

Autrement dit, narcissiques, pour qui le monde n’existe pas en tant que tel. La boucle est bouclée : la quête d’une vie sans souffrance crée une société où la violence est la seule réponse à la violence.

Néolibéralisme et injonction à l’immunité : l’individu-forteresse

Byung-Chul Han décrit notre époque comme celle de la « société de la fatigue ». Le sujet n’est plus discipliné par un pouvoir extérieur (usine, prison, école), mais s’auto-exploite avec enthousiasme. La souffrance n’est plus imposée – elle est internalisée. Un salarié en burn-out se reprochera de « ne pas tenir la charge », un étudiant déprimé de « manquer de grit ». La douleur n’est plus un signal d’alarme, mais une marque de honte. Cette logique culmine dans le marché du bien-être : applications de méditation premium, compléments alimentaires « anti-stress », coaching en résilience. Tout doit être contrôlé, optimisé, désinfecté. Même la tristesse devient une option à désactiver dans le menu des émotions.

Pourtant, cette quête d’invulnérabilité génère une violence autotélique (qui se nourrit d’elle-même). Les influenceurs bien-être prônent le jeûne extrême ou le sport jusqu’à l’évanouissement – autant de rituels d’auto-punition pour « transcender la douleur ». Les réseaux sociaux transforment la souffrance en capital symbolique : on se filme en pleurs pour prouver qu’on « assume ses failles », tout en affichant un corps parfait, lisse, invincible. La plateforme OnlyFans pousse cette logique à l’extrême : des créateurs monétisent leur dépression ou leurs troubles alimentaires, transformant leur vulnérabilité en produit de luxe. La souffrance n’est plus vécue – elle est performée, mise en scène pour répondre à la demande d’authenticité factice du marché. Comme les personnages du Meilleur des mondes d’Huxley, consommant des drogues simulant des émotions fortes, faute d’en vivre.

Mort du tragique : Sisyphe licencié pour underperformance

Albert Camus voyait dans le mythe de Sisyphe une métaphore de la condition humaine : accepter l’absurde tout en continuant de se battre. Mais notre époque a remplacé le rocher par un tableau Excel. La souffrance existentielle – celle liée à la mort, à l’amour perdu, au temps qui passe – est médicalisée. Un deuil prolongé devient une « dépression », une mélancolie amoureuse un « trouble de l’attachement ». Le tragique est évacué au profit du pathologique. Les antidépresseurs, utiles pour des cas cliniques, sont prescrits comme des pansements pour âmes meurtries par la précarité ou la solitude.

Cette négation du tragique a un coût politique. Hannah Arendt alertait déjà sur la perte du « monde commun » lorsque les expériences intimes sont privatisées. Aujourd’hui, la souffrance collective (chômage, crise écologique) est réduite à une somme de traumatismes individuels. Les Gilets jaunes blessés par les LBD ? Des « cas » à traiter par des cellules psychologiques. Les jeunes éco-anxieux ? Des clients pour les applis de « green mindfulness ». De toute façon, ils s’en sortiront en se réorientant. Le système ne nie pas la souffrance – il la récupère, la transformant en rouage de sa propre reproduction.

Le collège comme sas d’apprentissage

C’est probablement le lieu où on apprend précisément ces fonctionnements toxiques, où on apprend cette logique de la purification. Sortir de l’enfance pour devenir un adapté à cette société. 

Un espace où la souffrance existentielle se rejette sur les autres. Les groupes se forment et font leurs propres règles. Les inadaptés s’attaquent aux inadaptés. L’enjeu éducatif est celui de discipliner la violence pour la rendre acceptable : l’image que donne l’institution est celui d’une. Il faut apprendre à humilier et à exclure proprement, sans utiliser le corps. 

Où l’on apprend une mécanique carcérale. Classement, punition, contrôle des entrées et sorties, vérification des papiers. 

C’est une socialisation très spéciale qui rompt avec la dimension plus familiale des écoles élémentaires, et prépare véritablement à la vie d’adulte.

L’impasse éthique : la violence comme langage de l’urgence émotionnelle

Quand la souffrance devient la seule boussole morale, le jugement cède la place à la réaction pulsionnelle. Kant exigeait que nos actes puissent être érigés en lois universelles. Aujourd’hui, un tweet suffit : « J’ai mal, donc j’ai raison. » Celles et ceux dont l’existence met mal à l’aise doivent être évacuées. Le malaise d’Elon Musk face à sa fille trans justifie une politique d’Etat anti-trans. Le malaise des exploitants agricoles ou des agro-industriels face aux régulations environnementales justifie la production en masse de cancers et de maladies de longue durée, la contamination de chaque point d’eau.

Les paniques morales sont variées, et s’étendent à tous les sujets. Il n’y a qu’une seule société, malgré les différences politiques affichées, la logique de la souffrance, du malaise et de la purification est la même. Les tribunaux Twitter fonctionnent sur un principe de justice thermodynamique : la chaleur de l’indignation collective doit être évacuée au plus vite, quitte à brûler des innocents. Régulièrement, des œuvres sont affichées comme causes de souffrance, du fait du thème abordé, de la présence de tel acteur, des conditions de sa production ou de sa diffusion, du non-respect de telle exigence implicite de tel groupe. Les racistes seront offusqués que des personnes noires incarnent des personnages de fantasy, comme si c’était insulter leur histoire et leur culture. 

Cette logique contamine même les luttes progressistes. Les moralistes progressistes voudront plutôt cancel chaque personne accusée, s’assurer que tel personnalité qui a fauté un jour ne puisse plus attirer la lumière. Ses adeptes s’en expliquent bien : ils ne veulent pas punir en fonction d’actes commis, d’ailleurs le traitement est le même quel que soit le niveau de gravité de l’accusation, et même si elle ne fait référence à aucun délit. Il s’agit de purifier l’espace social de l’image de la souffrance. Cette personne est gênante, sa simple existence blesse. Il faut la cacher pour montrer que l’espace social est pur. Elle peut même continuer sa vie – après tout on ne sait pas si elle est vraiment coupable – mais elle ne doit plus apparaître en public, car elle causerait un malaise et un mauvais signal. C’est un spectacle. Dans la société du spectacle, la punition se joue sur l’image.

Certains mouvements, par exemple féministes ou antiracistes, partant d’un légitime combat contre les oppressions, glissent vers une hygiène militante : on exclut les camarades qui « ne sont pas safe », on traque les micro-blessures dans les discours, on exige des espaces aseptisés. La souffrance, même infime, devient une arme d’excommunication. Outre que ces pratiques sont incompatibles avec des stratégies reposant sur l’organisation de masse ou même l’organisation tout court, même elles sont inadéquates meme du point de vue d’une action pensée au niveau individuel. Judith Butler met ainsi en garde : « Quand la vulnérabilité se transforme en identité, elle risque de reproduire les exclusions qu’elle prétend combattre. » Qu’est-ce que cela produit ? 

Dans ses écrits sur les politiques du stigmate, Wendy Brown développe la notion « d’attachement blessé », selon laquelle certaines identités opprimées s’attachent à leur propre souffrance, l’inscrivant au cœur de leur revendication politique, ce qui piège les luttes dans le ressentiment plutôt que dans l’émancipation collective. Elles constituent une impasse parce que cette blessure induit bien souvent à demander une reconnaissance d’un sujet supérieur – l’Etat, par exemple -, et à s’enfermer dans une identité victimisée, donc impuissante, qui attend d’un autre une forme de vengeance par procuration.

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IV. Contre-histoire : réhabiliter la passibilité

« La souffrance est une langue que personne ne veut apprendre, mais que tout le monde parle. » Cette phrase de la poétesse Ocean Vuong résume l’ambivalence de notre rapport à la vulnérabilité. Contre le fantasme d’une humanité immunisée, il s’agit de retrouver une éthique du devenir avec – avec la douleur, avec l’autre, avec le réel qui résiste.

Le christianisme renversé : du sacrifice rédempteur à la communion des vulnérables

La tradition chrétienne a sacralisé la souffrance comme chemin de rédemption : le Christ en croix, les martyrs, les ascètes. Mais cette sacralisation s’accompagnait d’une communion des blessés – l’Église comme corps souffrant. Aujourd’hui, nous avons gardé la logique sacrificielle (il faut un bouc émissaire) en rejetant la transcendance qui lui donnait sens. Résultat : nous tuons sans croire en rien, ni en Dieu, ni en l’Homme. La violence n’est plus un péché, mais une thérapie.

Pourtant, des théologiens comme David Bentley Hart proposent une relecture subversive : et si la Croix n’était pas une glorification de la douleur, mais la révélation de son absurdité ? Dans cette optique, le christianisme ne célèbre pas la souffrance – il dénonce son caractère inacceptable, tout en refusant de l’éradiquer par la barbarie. Jesus s’est offert pour porter seul la culpabilité et restaurer l’innocence humaine, en instaurant un monde nouveau de liberté. Une voie étroite entre nihilisme et utopisme, qui rejoint l’éthique de la vulnérabilité défendue par Judith Butler : « Ce qui nous rend capables de souffrir est aussi ce qui nous rend capables d’aimer. »

Réinventer la souffrance amoureuse

La souffrance amoureuse émerge ici comme effet des dissonances entre expérience vécue et cadres interprétatifs disponibles. Les individus dont les désirs excèdent les normes de genre dominantes (hommes vulnérables, femmes dominantes) subissent une double violence : celle de l’échec relationnel et celle de l’inadéquation aux idéaux genrés.

Transposée au domaine amoureux, cette perspective de la vulnérabilité invite à repenser les relations non comme espaces d’accomplissement individuel mais comme lieux d’exposition mutuelle au risque émotionnel. La précarité affective cesse alors d’être une pathologie à éradiquer pour devenir le fondement d’une éthique relationnelle fondée sur la reconnaissance de l’altérité. Ce qui est valable pour toute relation affective. 

Éloge de la fragilité : le care comme politique du tremblement

On peut aller chercher de nombreuses inspirations pour repenser notre rapport à la souffrance. Par exemple, Donna Haraway, Rosi Braidotti et les penseurs du posthumanisme proposent une révolution conceptuelle : et si la vulnérabilité n’était pas un défaut, mais la condition même du vivant ? Le corps malade, l’écosystème abîmé, le migrant en errance – tous révèlent notre interdépendance radicale. Braidotti parle de « vitalisme matérialiste » : la souffrance n’est pas un ennemi, mais le signe que nous appartenons à un réseau de vies fragiles.

Cette perspective inspire des pratiques politiques alternatives. Les care collectives en Espagne, où des voisins s’organisent pour accompagner des malades en phase terminale, montrent qu’on peut habiter la souffrance sans la nier ni l’exploiter. En Palestine, le théâtre du Freedom Theatre de Jénine utilise l’art dramatique pour transformer le trauma de l’occupation en résistance créatrice. La fragilité devient une force de subversion – non pas parce qu’elle est héroïque, mais parce qu’elle révèle les mensonges du pouvoir qui se prétend invulnérable.

Art et résistance : mélancolie contre barbarie joyeuse

Face à l’injonction au bonheur obligatoire, des artistes font de la souffrance un acte de sabotage. Pier Paolo Pasolini, dans Salò ou les 120 Journées de Sodome, expose la violence fasciste non pour la dénoncer didactiquement, mais pour contaminer le spectateur, le forcer à ressentir l’horreur. Lars von Trier, dans Melancholia, érige la dépression en lucidité cosmique : son héroïne anticipe l’apocalypse avec un calme prophétique, quand les « bien-portants » sombrent dans la panique. La grand-mère de la Zone d’intérêt, est le seul personnage montré en souffrance, le plus humain, le seul à qui l’on peut s’identifier. 

Des courants musicaux comme le blues, né des champs de coton, transforment la douleur en rythme et en révolte. Le rap de Kendrick Lamar (Mr. Morale & The Big Steppers) ou d’Erika de Casier (avec sa soft vengeance) explore les failles comme source de puissance. Même le hardcore punk, avec ses hurlements, dit une vérité que les playlists wellness censurent : la souffrance est un chant, pas un bug.

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Conclusion : La souffrance, ce reste inavouable

Renoncer à cette évidence de l’éradication de la souffrance, c’est une condition pour rester humain. L’imaginaire de la guerre est partout : il est aussi celui de la répression, de la mise en ordre, du paternalisme qui se présente disposé à venir défendre le souffrant en le mettant sous sa coupe avec bienveillance. Eradiquer le danger, se protéger, refuser le risque, éloigner l’Autre, le peindre comme un monstre à éradiquer dès qu’on en a l’occasion.

Peut-on encore désirer vivre ? 

« Désirer sans jouir » – la formule de Freud dans Malaise dans la civilisation prend ici un sens nouveau. Il ne s’agit pas de masochisme, mais de reconnaître que la souffrance est le symptôme d’un réel qui excède nos solutions. Les tentatives de l’éradiquer (par la violence, l’asepsie émotionnelle, l’optimisation néolibérale) ne font que la déplacer, souvent vers les plus vulnérables.

L’enjeu n’est pas de célébrer la douleur, mais de désarmer notre terreur face à elle. Comme l’écrit le poète Mahmoud Darwich : « La blessure est un lieu qui voit le jour quand le corps se lasse d’être un corps. » En apprenant à habiter cette blessure – sans prétendre la suturer ni la brandir –, nous pourrions peut-être inventer une politique du avec : une démocratie des passibles, où la vulnérabilité n’est plus un stigmate, mais le fondement d’un commun enfin vivable.

Car la souffrance, ultimement, est ce qui nous rappelle que nous ne sommes pas des dieux. Et que c’est très bien ainsi.

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1. Disability-Adjusted Life Year (DALY) : indicateur utilisé en santé publique pour quantifier la charge globale d’une maladie, intégrant années de vie perdues et années vécues avec un handicap ↩︎