« J’ai cru en eux. J’ai donné mon temps, mon énergie, mes nuits. Et puis un jour, j’ai ouvert les yeux. »
Ce genre de témoignage revient comme un leitmotiv sur les réseaux sociaux, dans les podcasts militants, ou les chroniques médiatiques. Depuis quelques années, une figure s’impose dans le paysage politique français : celle de l’ancien·ne  militant·e  déçu·e, voire dégoûté·e, qui raconte sa « désillusion » comme une révélation.

Cette posture est parfois celle de figures médiatiques. Ainsi, à plusieurs reprises, d’anciens cadres dirigeants de La France insoumise ont quitté le mouvement en accusant son « fonctionnement sectaire ». En 2023, des militants écologistes ont dénoncé « l’impuissance stratégique » d’EELV, après des alliances locales jugées comme des « trahisons ». Même à l’extrême droite, des anciens du RN ou de Reconquête se présentent désormais comme des « repentis », ayant « compris trop tard » la nature autoritaire ou clanique de ces formations. Dans certains cas, ces découvertes semblent traduire l’opportunisme ou le profil fantaisiste de ces déçus. C’est ainsi le cas du célèbre Tanguy David, qui a dénoncé le racisme subi au sein de Reconquête, ou du conseiller régional des Hauts de France Cédric Brun qui quitte le groupe LFI pour dénoncer l’entrisme des Frères musulmans, bénéficiant de l’accès aux médias pour nourrir l’obsession islamophobe à la française.

La plupart du temps, néanmoins, le déçu est simplement un·e militant·e qui se désengage peu à peu, ou bien qui un jour a claqué la porte d’une organisation, après en avoir fait partie quelques semaines ou quelques années. En politique, les rangs des « déçus » ne cessent de s’étoffer, et dépassent probablement le nombre des militants actifs. Anciens adhérents, sympathisants critiques, électeurs amers, il partagent souvent le même ressenti : une forme de trahison. Non pas toujours une trahison idéologique avérée, mais, disons, une rupture de contrat implicite entre leur investissement (moral, temporel et affectif) et ce qu’ils perçoivent comme une défaillance de l’organisation à laquelle ils s’étaient identifiés.

Ainsi, les récits ont souvent un point commun : ils ne décrivent pas d’abord un désaccord politique, mais une rupture existentielle. La déception est vis-à-vis d’une promesse souvent implicite : ils s’attendaient à autre chose, quelque chose n’est pas satisfait. Cette promesse n’a peut-être jamais été tenue parce qu’elle était impossible, ou parce qu’elle constituait une projection.

La déception contemporaine est probablement symptomatique d’une mutation profonde du rapport à l’engagement, façonnée par le capitalisme avancé, les plateformes numériques, et la crise des médiations collectives. Comment la comprendre ?

1. La crise du modèle militant classique et l’essor de l’engagement à la carte

Depuis Économie des partis et rétributions du militantisme (1977), Daniel Gaxie a montré que le militantisme n’était pas seulement un don désintéressé, mais une économie symbolique : les individus s’investissent parce qu’ils reçoivent en retour reconnaissance, compétences, statut, lien social. Ce système reposait sur des structures stables (partis, syndicats, associations fédérées) capables de valoriser la fidélité, en assurant une formation théorique et pratique, l’accès à des réseaux de sociabilité, et bien souvent des formes d’ascension sociale, ou du moins de valorisation.

Depuis plusieurs décennies, les formes d’engagement se transforment profondément. C’est un sujet d’études courant : le modèle traditionnel (qui était fondé sur l’inscription durable dans des structures fédérées, la discipline collective et la médiation entre le local et le national) est en crise, comme le développe par exemple Jacques Ion dans La fin des militants ?. À sa place émerge un engagement plus fluide, plus individualisé, souvent centré sur des causes ponctuelles (climat, droits des animaux, justice sociale) et médiatisé via les réseaux sociaux. Si Jacques Ion décrivait déjà dans les années 1990 un retrait du militantisme classique, les plateformes numériques ont depuis accéléré ce mouvement en offrant des formes d’engagement sans appartenance. L’approfondissement des crises sociales et écologiques implique aussi que de multiples combats voient le jour, avec une exigence de radicalité : ce que développe Réjane Sénac dans Radicales et fluides. Étude sur les mobilisations contemporaines. 

Ce nouveau militantisme ne repose plus sur l’appartenance, mais sur la préférence, qui peut varier. L’individu s’engage non pas parce qu’il partage un projet collectif, mais parce qu’il est séduit par un discours, une image, une émotion. Il adhère comme on choisit une marque éthique : tant que le produit correspond à ses attentes morales, il reste fidèle ; dès qu’il déçoit, il change de fournisseur. 

L’organisation n’est plus un lieu de construction, mais un fournisseur de sens. En s’engageant, on recherche un supplément d’âme, on cherche à combler le vide du métro-boulot-dodo. Le militantisme est un espace pur de sens, c’est le seul lieu de la gratuité (au moins en apparence), l’endroit où l’on peut nouer des relations désintéressées, autour d’une quête de sens commune. On attend alors beaucoup de cet espace, qui est vu comme une sorte de tiers-lieu : il y a le lieu du travail rémunéré, celui de la vie privée, et entre les deux, à la manière de l’église, cet espace où l’on recherche du sens, en contestant la manière dont les autres espaces fonctionnent. 

2. Pourquoi parler de « consumérisme militant » ?

Certes, le déçu était en recherche de sens, et sa recherche est probablement sincère. Mais parler de « consumérisme » ici ne relève pas d’une simple métaphore. Il s’agit de reconnaître que, dans la phase actuelle du capitalisme, nos relations sociales (y compris politiques) sont profondément reconfigurées selon les logiques du marché : choix individualisé, satisfaction immédiate, droit à la critique sans engagement réciproque, et surtout, illusion de contrôle. Le militant-consommateur ne s’inscrit plus dans un collectif qu’il contribue à façonner ; il sélectionne une cause comme il choisirait un produit éthique, en exigeant qu’elle soit à la hauteur de ses attentes morales. Et idéalement, sans devoir en assumer les contraintes pratiques.

Cette posture se révèle particulièrement dans la manière dont les « déçus » se comportent après leur départ. Ils critiquent l’organisation comme s’ils n’en avaient jamais fait partie, comme si leur seule influence possible devait venir de l’extérieur, sous forme de jugement moral ou de témoignage viral. Ils ne disent pas : « Nous avons échoué ensemble », mais : « Ils m’ont trahi ». Le « nous » devient « eux ». Cette rupture n’est pas seulement l’expression d’une désaffiliation, c’est probablement aussi une opération de purification identitaire. En accusant l’organisation, l’ancien militant préserve son image de soi. Celle d’une personne intacte, lucide, fidèle à ses principes. C’est une posture paradoxalement toxique : elle ressemble à celle d’un ex-partenaire qui, après une rupture, explique que tout allait bien de son côté, et que c’est l’autre qui était « toxique », « manipulateur », ou « corrompu ».

Mais derrière cette projection, ne faudrait-il pas se demander : est-ce de nous-mêmes que nous sommes déçus ? Déçus de notre impuissance, de nos limites, de notre incapacité à changer le monde aussi vite que nous le voulions ? Plutôt que d’affronter cette impuissance, nous la transférons sur un objet extérieur — l’organisation — que nous avions auparavant fétichisée, c’est-à-dire doté de qualités magiques : elle allait tout résoudre, incarner la pureté, porter nos espoirs sans faille. Quand elle révèle sa nature humaine, c’est-à-dire contradictoire, lente, imparfaite, … la déception explose. Non pas parce qu’elle a véritablement changé ou trahi, mais parce que notre attente était illusoire.

C’est pourquoi il est difficile, lorsqu’on est soi-même fortement investi dans une organisation avec une conviction profonde, de ne pas être étonné — voire blessé — par ces postures de rupture. On peut légitimement être déçu d’un échec collectif, d’une victoire tronquée, d’une défaite stratégique. Mais ce n’est pas la même chose que de se retirer en accusant les autres d’avoir trahi une pureté qui n’a jamais existé que dans notre imagination. Toute organisation politique est un processus, non un sanctuaire. On peut se demander si ceux qui la quittent en criant « trahison » ne fuient pas la complexité politique et humaine plutôt que la corruption. Ou bien ne cèdent pas aux pressions du système, en rejoignant les garants de l’ordre établi, alors même que souvent, ils se drapent dans une position de supériorité morale.

On voit à intervalles réguliers d’anciens membres de la France insoumise témoigner avoir découvert qu’il s’agissait en réalité d’une secte, ou bien d’une meute, d’une organisation autoritaire, ou bien, comme nous l’évoquions en introduction, d’un parti gangréné par les Frères musulmans (sic). Ce qui est étonnant, encore plus que ce qui est dit et relayé par les médias, est qu’ils présentent la chose comme une découverte. Après un long aveuglement, la lumière leur ouvrit les yeux. Déjà interrogé il y a une quinzaine d’années après le départ rapide d’un cofondateur du Parti de Gauche (fondé en 2008), Jean-Luc Mélenchon expliquait qu’il y a toujours des gens qui se trompent de parti et citait Lénine : « Le parti se renforce en s’épurant ». 

On peut tout à fait critiquer le fait de vouloir faire fonctionner un grand parti social-démocrate comme une faction trotskiste, selon la critique habituelle du choix organisationnel de LFI. Ce que nous notons ici, c’est davantage l’étonnement de l’étonnement. Pourquoi s’étonner de ce qu’on est déjà censé savoir ? Être déçu, c’est être surpris. C’est attendre (ou avoir attendu) autre chose que ce qu’on peut raisonnablement attendre. Cette logique de séduction est exacerbée par les “partis plateforme” (Gerbaudo), qui recrutent moins sur des programmes que sur des affects, comme la colère, l’espoir, l’indignation. C’est ce modèle que LFI a mis en place, en s’inspirant par exemple de Podemos en Espagne. Le risque ? Que l’adhésion soit aussi volatile que l’émotion qui l’a suscitée.

2. Adhésion par séduction, déception par projection

L’engagement naît souvent d’une rencontre fortuite : un ami enthousiaste, une vidéo virale, un slogan percutant, une affiche remarquée. Bref, par une rencontre affective, plutôt que par une lecture des statuts, une étude de l’histoire du mouvement ou une analyse de ses positions stratégiques. Alors, l’individu ne commence pas par s’inscrire dans une histoire, mais par projeter un idéal. Il imagine l’organisation telle qu’il voudrait qu’elle soit  (souvent plus radicale, plus pure, plus cohérente) sans en connaître les contraintes, les compromis, les débats internes. 

Quand la réalité s’impose (une alliance tactique, un silence stratégique, une prise de position modérée, ou bien la gestion d’un fait divers, d’un conflit interne), ce n’est pas l’organisation qui déçoit, mais l’image que l’individu s’en était faite. La « trahison » n’est alors qu’un malentendu ontologique : on reproche à une institution politique de ne pas correspondre à un fantasme militant.

Le Parti socialiste en offre un exemple frappant. Depuis les années 1980, il est régulièrement accusé de « trahison ». Non pas lorsqu’il rompt avec ses principes, mais précisément lorsqu’il les applique de façon cohérente dans le cadre du gouvernement. Le tournant de 1983, souvent présenté comme un abandon, était en réalité la conséquence logique d’un parti qui avait choisi de gouverner dans un cadre européen et capitaliste. Pourtant, cette cohérence a été vécue comme une trahison par une frange de ses soutiens, dont l’adhésion reposait sur une attente messianique plutôt que sur une analyse réaliste des contraintes institutionnelles et des positions du parti.

Mais qu’est-ce que la projection, dans ce contexte ? En psychologie sociale, il s’agit du mécanisme par lequel un individu attribue à autrui (ou à une institution) des qualités, des intentions ou des valeurs qui sont en réalité les siennes (souvent inconscientes). En politique, cette dynamique est amplifiée : l’organisation devient un écran, un réceptacle de nos attentes les plus profondes. On ne la juge pas telle qu’elle est, mais telle qu’on aurait voulu qu’elle soit.

Cette projection est d’autant plus forte que l’engagement est motivé par une quête de sens dans un monde perçu comme aliéné, cynique ou injuste. L’organisation militante est alors investie d’une fonction quasi sacrée : elle doit incarner la pureté, la cohérence, la radicalité, la fraternité. 

Comme le montre Luc Boltanski dans La souffrance à distance, cette déception morale masque souvent une incompréhension des logiques d’action : on juge les acteurs non pas à l’aune de ce qu’ils peuvent faire, mais de ce qu’on voudrait qu’ils fassent. Le PS n’était pas censé « gouverner », mais incarner, et dès lors qu’il a choisi la première voie, il a perdu sa légitimité symbolique aux yeux de ses « purs ». C’est encore vrai, d’une autre manière, pour les mouvements autonomes, ou minoritaires. On attend des ZAD qu’elles soient des paradis d’égalité, demeurant pour toujours hors du contrôle de l’État ; des médias autonomes qu’ils soient exempts de ce que l’on peut reprocher aux autres médias, et des groupes politiques contestataires qu’ils soient parfaitement horizontaux, et qu’aucune violence n’y survienne. 

Or, cette lecture morale — « trahison », « pureté », « corruption » — occulte une dimension essentielle : la politique est d’abord le lieu de la confrontation d’intérêts divergents, surtout dans sa dimension électorale. Les partis ne sont pas des communautés spirituelles, mais des entreprises de représentation qui cherchent à mobiliser des groupes sociaux, à négocier des compromis, à conquérir des positions. Ce que l’on perçoit comme une « trahison » est souvent le résultat d’un arbitrage entre des intérêts contradictoires : par exemple entre les ouvriers du privé et les fonctionnaires, entre les écologistes radicaux et les élus locaux soucieux de trouver une majorité pour leur réélection.

La posture du « déçu » tend à moraliser ce qui est structurel. Elle transforme un désaccord stratégique en drame existentiel. Cela va souvent avec un récit de l’opposition droite/gauche en termes moraux, le choix entre de grandes valeurs abstraites comme la liberté ou l’égalité, la priorité à l’épanouissement individuel ou au partage et l’égalité des chances…. Alors que, dans la réalité, chaque camp regroupe des fractions sociales aux intérêts hétérogènes, et que les alliances sont dictées autant par la conjoncture que par l’idéologie.

Dans les partis de gauche, notamment chez La France insoumise par exemple, la déception frappe souvent ceux qui ont adhéré à l’image d’un mouvement « horizontal », « assembléiste », « anti-hiérarchique » — pour découvrir qu’il fonctionne en réalité comme un parti charismatique, centré sur une figure, avec des décisions prises en petit comité. Ce n’est pas une trahison : c’est la logique même d’un parti qui cherche à s’imposer rapidement pour peser dans le jeu institutionnel. Mais pour qui s’attendait à une « agora permanente », c’est une désillusion.

Même à l’extrême droite, on observe ce phénomène : des militants du RN ont quitté le parti après son « dédiabolisation », non parce qu’ils désapprouvaient idéologiquement les nouvelles positions, mais parce qu’ils projetaient sur le parti une radicalité identitaire absolue, incompatible avec toute stratégie d’élargissement électoral.

Cette logique de projection est exacerbée par l’instantanéité de l’information et la culture du jugement moral qui domine les réseaux sociaux. Quand on ne connaît une organisation que par des extraits, des rumeurs ou des témoignages émotionnels, il est facile de croire qu’on en a saisi l’essence, et donc de se sentir « trahi » dès la première dissonance.

3. Numérisation et transformation des rétributions du militantisme

Il serait réducteur d’imputer la posture du « déçu » à la seule irruption des réseaux sociaux. La numérisation n’est pas une rupture brutale, mais un processus lent, ambivalent, et inégalement intégré selon les organisations, les générations et les territoires. Comme le montrent les sociologues américaines Jennifer Earl et Katrina Kimport dans leur livre Digitally Enabled Social Change (2013), les outils numériques ne déterminent pas un modèle unique d’action collective : ils peuvent servir à renforcer des stratégies existantes (mobilisation instrumentale) ou transformer en profondeur la nature même de l’engagement (transformation logique). Tout dépend de la manière dont ils sont appropriés.

Ce qui change fondamentalement, c’est la nature des « rétributions du militantisme », pour reprendre le concept central de Daniel Gaxie. Dans le modèle classique, le militant investissait du temps, de l’énergie, parfois de l’argent — et en retour, il acquérait des compétences politiques concrètes : capacité à animer une réunion, à rédiger un tract, à négocier avec une mairie, à comprendre les rouages institutionnels. Il gagnait aussi en reconnaissance sociale au sein d’un collectif stable, et souvent en ascension symbolique. Celles et ceux qui continuent aujourd’hui ce type d’activités savent que c’est aussi la voie qui permet de faire carrière dans la politique, ou, tout simplement, de faire des rencontres amicales et affectives, qui peuvent d’ailleurs aussi ouvrir des opportunités professionnelles, même pour des militants sans responsabilité particulière.

Aujourd’hui, on pourrait presque dire que ces rétributions se sont paradoxalement démarchandisées. Le militant numérique gagne beaucoup moins en compétence politique, mais davantage en visibilité expressive. Là où l’ancien apprenait à négocier, le nouveau apprend à viraliser. Là où l’un construisait un rapport de force dans un quartier, l’autre accumule des likes, des partages, des commentaires. La rétribution n’est plus collective et durable, mais individuelle et, potentiellement plus éphémère. Dans ce type de pratiques, les influenceurs les plus en vue peuvent continuer à tirer profit de leur visibilité, et bénéficier de rétributions, mais c’est aussi qu’ils accèdent plus facilement à la sphère du militantisme classique, en étant invités, par exemple, à intervenir dans des conférences.

Cette transformation a des conséquences profondes. Comme le souligne Zeynep Tüfekçi, les mouvements nés en réseau gagnent en rapidité et en émotion collective, mais souffrent d’une fragilité structurelle : ils savent mobiliser, mais pas négocier ; occuper l’espace public, mais pas le transformer. Le « slacktivisme » (Dabbabi et al.) n’est pas en soi condamnable : il peut sensibiliser, recruter, maintenir un lien faible avec des publics éloignés. Mais lorsqu’il remplace l’engagement concret, il crée une illusion d’efficacité, et dans ces cas-là, c’est cette illusion qui, en s’effondrant, nourrit la déception.

De même, comme le montre Paolo Gerbaudo à propos de ce qu’il appelle les partis-plateforme, certains partis utilisent les outils numériques non pour démocratiser, mais pour simuler la participation tout en concentrant le pouvoir. Le militant croit participer à une « agora numérique », mais les décisions restent prises en petit comité. Quand il s’en rend compte, il parle de « trahison ». On pourrait pourtant dire qu’il n’a fait que découvrir la logique réelle d’une organisation qui n’a jamais prétendu être autre chose qu’un parti cherchant à conquérir le pouvoir. 

De plus, sur les réseaux sociaux, de par la programmation des algorithmes, l’action politique se réduit souvent à une performance expressive : un post rageux, un témoignage émotionnel, une accusation morale. Ces formats font recette parce qu’ils sont simples, binaires, moralement clairs (« ils nous trahissent ») et surtout viraux. Leur force ne réside pas dans leur véracité ou leur pertinence stratégique, mais dans leur capacité à résonner affectivement dans une économie de l’attention saturée.

Or, dans ce contexte, juger une organisation devient presque impossible. Pour la connaître, il faudrait du temps, de la patience, une immersion dans ses débats internes, ses contraintes, ses erreurs. Mais le numérique valorise l’instantanéité : on se forme une opinion en quelques secondes, à partir d’un extrait sorti de son contexte, d’une rumeur relayée par un compte influent, d’un témoignage subjectif présenté comme une vérité absolue.

Le vieil adage « il n’y a pas de fumée sans feu » joue alors un rôle toxique. Même une accusation infondée, si elle est répétée assez souvent, instille le doute. Ce doute suffit à briser un lien de confiance. Le résultat ? Des communautés fragilisées, où la moindre polémique (réelle ou fantasmée) devient un motif de rupture. Le résultat est l’affaiblissement d’un camp social, bien plus que la “moralisation de la société”. D’autant que la force de la polémique dépend beaucoup moins de la gravité de ce qui est reproché, à tort ou à raison, mais des intérêts en jeu : médiatiques, personnels, concurrentiels.

Il ne s’agit donc pas de diaboliser les outils numériques, qui permettent aussi de mobiliser, de diffuser des idées, de créer des solidarités inédites. Mais ils reconfigurent aussi profondément les conditions de la fidélité militante. Dans un monde où l’engagement se mesure en clics et en visibilité, la loyauté — cette vertu du long terme, du silence parfois, du travail ingrat — devient incompréhensible, voire suspecte.

4. Loyauté, discipline, liens forts : une éthique du long terme

Dans la culture militante traditionnelle, partir, c’est trahir. Surtout si le départ se fait avec fracas, et publiquement, en accusant d’anciens camarades. Ce n’est pas un simple changement d’avis : c’est une rupture de pacte, une désertion en temps de crise.

Dans une culture de la défiance, rester est perçu comme de la complicité, et partir comme un acte de lucidité. La déception devient alors un alibi moral pour quitter une cause sans culpabilité. On ne « trahit » pas : on est « trahi ». Cela permet de préserver son image de soi — « je suis resté fidèle à mes valeurs, c’est eux qui ont dévié ».

Cette inversion des valeurs n’est pas anodine : elle traduit un malentendu fondamental, nourri par les logiques du capitalisme avancé. Pour le nouveau militant, souvent formé à l’école du numérique et surtout du choix individuel libéral, d’autres valeurs priment : la transparence absolue, la renouvelabilité permanente, l’interchangeabilité des rôles. « Personne n’est irremplaçable », entend-on souvent. « Tout doit être visible, discutable, transparent. »

Mais cet idéal n’est pas neutre. Il est profondément libéral. Il reflète la logique du marché, où les individus sont des unités substituables, les postes des fonctions techniques, et les organisations des structures fluides, sans histoire, sans chair. Dans cette vision, la fidélité est un défaut d’adaptabilité ; la discipline, une entrave à la liberté. Quelque part, comme sous Staline, il faut se préparer à chaque instant à dénoncer ses anciens camarades, se retourner contre eux, après qu’on aura découvert qu’ils sont impurs.

Or, une organisation militante est un corps vivant, fait de mémoire, de blessures, de solidarités tissées dans l’adversité. Elle repose sur des liens forts, c’est-à-dire sur des interactions répétées, des confiances accumulées, des liens affectifs, des engagements tenus même quand ils ne rapportent rien.

La transparence, quant à elle, est souvent antisociale. Elle suppose que tout peut être exposé sans nuire à la capacité d’agir. Mais en politique, le silence stratégique, les débats internes non publics, les compromis non avouables sont parfois nécessaires pour préserver l’unité, gagner du temps, ou protéger des camarades. Exiger une transparence totale, c’est souvent exiger l’impuissance — ou pire, servir ceux qui veulent voir les mouvements se déchirer en place publique.

Dans un contexte de montée de l’autoritarisme, de la répression des oppositions, exiger la transparence, c’est même davantage encore : un réflexe policier, ou une forme de hara-kiri. Alors que de nombreuses associations politisées sont attaquées via le Contrat d’Engagement Républicain, introduit par la loi Séparatisme, et plusieurs organisations sont dissoutes ou ont été menacées de dissolution, les appels à la transparence sont probablement parfois le fait d’agents infiltrés, mais sont repris en chœur par des cohortes naïves, encouragées par la vulgate néolibérale.   

Comme le rappelle la théorie des jeux, si tout le monde trahit par défaut, personne ne gagne. Mais si certains tiennent, même quand c’est dur, même quand c’est ingrat, alors ils créent les conditions d’un avenir commun. C’est cette densité relationnelle qui fait la véritable puissance collective. Un monde dans lequel on continuera de se débrouiller sans les traîtres, dans lequel « si tu tombes, un ami sort de l’ombre à ta place », mais dans lequel personne n’est tout à fait interchangeable.

La loyauté n’est donc pas une vertu du passé. C’est une condition de possibilité de toute action collective durable. Et c’est précisément parce qu’elle est exigeante, parce qu’elle demande du temps, de la patience, parfois du silence, qu’elle est si facile à abandonner… et si facile à caricaturer.  Mais ce mécanisme a des conséquences politiques graves :

• Il fragilise les organisations militantes, qui perdent des forces vives dès les premières difficultés.
• Il banalise la critique destructrice, souvent déconnectée de toute proposition constructive.
• Il désincite l’engagement durable, puisque tout effort collectif est perçu comme voué à la déception.

5. La figure politique : objet de fascination… et de haine rituelle

Paradoxalement, dans ce même contexte de désengagement fluide, les figures politiques occupent une place centrale — mais ambiguë. Le « déçu » ne se contente pas de critiquer des organisations ou des décisions : il se désinvestit d’une figure. Ce n’est pas un désaccord politique ordinaire, mais une rupture symbolique, presque rituelle. Pour comprendre cette dynamique, il faut dépasser l’analyse des institutions et interroger le rôle que jouent les figures politiques dans l’imaginaire collectif — qu’elles soient nationales ou locales.

Le leader comme personnage dramatique

Comme le montre Robert J. Starratt dans The Drama of Leadership (1993), le leadership n’est pas une fonction technique, mais un drame social. Le leader y joue plusieurs rôles à la fois : acteur (incarnant des valeurs), metteur en scène (organisant l’action collective), critique (interprétant le monde), et parfois sacrifié (portant les échecs du groupe). Ce drame n’a pas de scénario fixe : il se construit dans l’imprévu, le conflit, l’incertitude. Mais le public attend souvent une cohérence narrative parfaite. Quand le leader « sort du rôle » (en négociant, en se taisant, en changeant d’avis), il est perçu non comme un acteur en situation, mais comme un imposteur.

Cette attente narrative est exacerbée par la personnalisation médiatique. Comme le souligne Yves Déloye, la politique contemporaine ne se lit plus d’abord en termes de programmes, mais de parcours biographiques. Le leader doit être cohérent avec lui-même, plus qu’avec une idéologie. Dès lors, toute contradiction, même stratégiquement justifiée, est vécue comme une trahison personnelle.

On adore le détester. Le leader devient le réceptacle de toutes les projections : s’il gagne, c’est un sauveur ; s’il perd, un traître ; s’il persiste, un ambitieux ; s’il renonce, un lâche. Cette logique repose sur une méfiance systémique envers le pouvoir, renforcée par des décennies de désillusion politique. On suppose, a priori, que toute figure visible est corrompue par l’appétit de pouvoir. Même quand son parcours montre le contraire : refus de postes, cohérence idéologique, choix de carrières marginales ou coûteuses. Le militant-consommateur ne voit pas ces sacrifices ; il ne voit qu’une image médiatique, qu’il interprète à travers le prisme du cynisme ambiant. Quand bien même il peut se mettre à côtoyer cette personne, de par son engagement, et rencontre l’humain derrière le personnage, l’image va prendre le pas à nouveau lorsqu’il va partir.

La détestation est un rituel identitaire. Critiquer « les tauliers », les « bureaucrates », les « carriéristes » permet de se positionner comme pur, extérieur à la machine, tout en restant dans le jeu politique (par la critique). C’est une posture confortable : on participe sans risquer, on juge sans construire.

Fétichisme, transfert et quête de sauveur

Derrière l’exigence de cohérence biographique se cache un mécanisme de fétichisme politique. Comme le décrit Jean-Pierre Winter, le citoyen projette sur le leader des attentes parentales, messianiques ou salvatrices. Le militant ne s’engage pas seulement pour une cause, mais pour une personne qui incarne cette cause. Cette projection est d’autant plus forte dans les périodes de crise. Marc Abélès, dans ses travaux sur l’État européen, montre comment les institutions modernes ritualisent la figure du leader pour donner l’illusion du contrôle dans un monde complexe.

Mais cette relation est fragile. Dès que la figure révèle sa nature humaine (ses hésitations, ses compromis, ses erreurs), le fétiche se brise. Le « déçu » ne dit pas : « Il a fait une erreur. » Il dit : « Il m’a menti ». Cette dynamique n’est pas réservée aux leaders nationaux. Elle se joue aussi au niveau local, comme le montrent les travaux de Julien Talpin (L’école de la démocratie) ou d’Alain Faure et Gilles Pollet. L’animateur de quartier, le conseiller municipal, le responsable associatif deviennent des figures de proximité, mais aussi des cibles de fantasmes. On leur demande d’être à la fois proches (disponibles, humains) et efficaces (capables de faire bouger l’administration). Quand ils échouent — ou parfois, pire, quand ils réussissent en négociant avec les institutions — ils sont accusés de trahir la base.

La défiance comme posture légitime

Ce rapport fantasmatique naît dans une culture politique de la défiance, que Pierre Rosanvallon décrit comme une « contre-démocratie ». Dans ce régime, la surveillance, la dénonciation et la critique morale deviennent des formes légitimes de participation. Le « déçu » n’est donc pas un naïf : il est un acteur conforme aux normes de son époque. Comme le montre Luc Boltanski dans Énigmes et complots, il devient un herméneute du soupçon, interprétant chaque silence, chaque alliance, comme une manœuvre cachée.

Mais cette posture a un coût. Comme le rappelle Olivier Fillieule dans ses travaux sur le désengagement militant, la rupture morale, celle qui accuse l’organisation de trahison, fragilise les collectifs bien plus qu’elle ne les « purifie ». Elle transforme un échec partagé en drame personnel, et une stratégie discutable en crime de lèse-militantisme.

Conclusion : Vers un militantisme post-consumériste ?

La posture du « déçu » repose sur une promesse implicite : que le militantisme puisse être pur, efficace, gratifiant. Or, bien souvent, il y a du « malheur militant » (souffrance, épuisement, solitude, conflits internes), et, à bien des égards, l’engagement authentique est d’abord une expérience difficile. Une expérience dramatique, non pas au sens de la victimisation, mais au sens de la confrontation au réel, aux épreuves, à l’adversité. Et donc aux échecs, aux trahisons réelles ou imaginées, à la lenteur du changement. C’est aussi pour cela, que parfois, on peut dire que le parti se renforce en s’épurant : c’est une forme de reconnaissance lucide : toute organisation politique est un processus de sélection, non par exclusion morale, mais par capacité à tenir.

Cette dimension dramatique n’est pas un défaut du militantisme : il en est la condition. Car c’est dans l’épreuve que se tissent les liens forts, que se forge la discipline collective, que s’invente la stratégie. Et qu’une aventure peut naître. Ceux qui fuient ces désagréments en criant « trahison » cherchent un militantisme sans friction, sans deuil, sans ambiguïté. Un militantisme de consommateur. 

Mais comme dit Raoul Vaneigem, « une société qui abolit toute aventure fait de l’abolition de cette société la seule aventure possible ».

On a bien sûr le droit d’être déçu, mais c’est triste de rejeter cette aventure comme s’il s’agissait d’une marchandise décevante parmi d’autres. La déception est humaine, et parfois justifiée. Mais elle devient problématique lorsqu’elle se généralise en mode d’être au monde, où l’engagement est réduit à une transaction, quand bien même c’est du sens qu’on achète et qu’on ramène au magasin.

Peut-on imaginer un militantisme aujourd’hui qui accepte l’imperfection, le conflit, la lenteur ? Un militantisme qui ne cherche pas à « consommer » la justice, mais à la construire, patiemment, avec d’autres ? Cela suppose de renoncer à la pureté, d’accepter que les causes soient portées par des humains imparfaits — et que la fidélité ne soit pas une vertu passive, mais un choix actif, même dans l’adversité.

Car au fond, le vrai engagement ne commence pas quand tout est parfait, mais quand tout devient difficile.

Bibliographie

ABELÈS, Marc, La politique des sciences sociales, Paris, Éditions du Seuil, 1990.
—, La fin de l’État-nation ? L’Europe et ses territoires, Paris, Éditions du Seuil, 2008.

BOYADJIAN, Julien et WOJCIK, Stéphanie, « Militer dans et aux lisières des organisations partisanes. Une première analyse de l’activité en ligne des militants Reconquête, RN, LREM et LFI durant la présidentielle 2022 », Politiques de communication, vol. 19, n° 2, 2022, p. 153–186.

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